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神圣与疯狂:宗教精神病学经验、理性与建构摘抄

2019-07-11  分类: 读书笔记  参与: 人  点这评论

书名:神圣与疯狂:宗教精神病学经验、理性与建构

作者:高长江

[1]

精神压抑,即全部身心地投入日常生活游戏实现对生物性生命死亡的压抑。费尔南多·萨瓦特尔说得好,那些“不怕死”的人就是那些“忙死了”的人。完全沉浸于日常工作、群体、人际关系等生活游戏而回避对存在真理的沉思,压抑对死亡的思考,是人类发明的一套十分强效的“生命保鲜术”。这种活法虽然像美国哲学家C.W. 莫里斯所说的那样,整天披挂着“不容易解开的丧服”变成了“活死人”,活得很琐碎,但毕竟回避了死神的滋扰。从某种意义上说,生活游戏,如爱情、家庭、工作,不仅是“生”的创造物,更是“死”的创造物。作为一种生命运动形式,它们最大的价值就是对某种“恶”的事物的遮蔽或压抑。也正像贝克尔鞭辟入里地表述的那样:“压抑的巨大好处在于,它使得决然地生活在一个全然不可思议和不可理解的世界里成为可能。”尽管这种压抑使人变成如克尔凯郭尔所说的“琐碎之辈”,甚至是一种“虽生犹死”的可怜存在物,但它毕竟使人避免了在存在真理面前的目瞪口呆,落入彻底的疯狂。尽管人偶尔也会感到不适、失落甚至患轻度神经症,但生活还是可以继续下去的。


[2]

当人类的眼睛环视如此病态的世界而变得忧伤、哀怨、幻灭时,当人类的心灵渴望幸福、永恒、不朽而变得焦虑、抑郁、狂躁时,一束闪亮的超凡之光投射进人类心灵深处隐秘的世界,心灵的阴影随着这道闪光烟消云散,人类那沉寂的心灵就可以重新恢复生机,焦躁的灵魂就可以重新恢复平静。至少从现代心理治疗学的角度说,如果画十字、抚摸、祷告、咒语可以使人由病态而恢复常态,那么这种“奇迹”的存在就是真实的,对奇迹的相信就是合理的。因为这时的“奇迹”已经不再是神奇的事件,它融入了心理治疗的元素。正如列维-斯特劳斯在评价巫医的行为时所说:“问题并不在于接触啄木鸟的嘴是否真能医治牙病,而在于是否有一种观念认为啄木鸟的嘴与人的牙齿是‘相配’的,在于是否通过这类事物的组合把某种最初步的秩序引入世界。”


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新教徒虽然也有大教堂,但那已不是过去那个充满神圣之美意味的圣殿:那里没有圣像,没有圣徒,没有圣坛,没有恍惚迷离的烛光,也没有神父展演的象征剧,而只有空旷冷漠的空间、例行公事主持祈祷和布道的牧师,人们只能孤苦伶仃面对无言的十字架和自己罪孽深重的心灵;新教徒心中虽然也有一位权威的上帝,但却生活于“后母”的家庭之中;新教徒的信仰尽管充满理性,可这种理性却是那么原始,虽然充满着青春的活力,却有几分蛮性的味道,最终不可避免地衰落成“一种虔诚的怀疑论”(桑塔亚纳语);伴随着这种怀疑论的弥漫,则是“欲说还休,欲说还休”的忧郁和“睡也无聊,醉也无聊”的焦虑。更严重的是,孤独、紧张、抑郁、焦虑的心境积重难返,但却没有疏泄的途径,只能靠清教徒自己的苦闷和压抑来消化。


[4]

新教徒被留下来孤独地面对上帝。对他来说,既不再有忏悔,也不再有告解,也没有任何赎罪的神圣可能。他不得不独自消化自己的罪;而且,由于不再有适当的宗教仪式,他也就无从指望神圣的恩典。由此便产生了新教徒良心的敏感——这一有愧的良心具有迁延性疾病的一切不受欢迎的特征,它总是使人周期性地感到不舒服。


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正是在这种悲观主义人生观的指导下,和尚们形成了沙门独特的修行方式:弃离生活,与世隔绝,晨钟暮鼓,冷壁青灯,吃斋拜佛,坐禅诵经。“僧家竟何事,扫地与焚香。清馨度山萃,闲云来竹房。身心尘外远,岁月坐中忘。向晚禅房掩,无人空夕阳。”(唐·崔侗)尽管摆脱了尘世的喧嚣与烦躁,获得了心灵的冲淡与宁静,并且也有很多高僧在这种宁静淡泊之中证得了佛理,证悟了禅机,获得了禅悦,然而,并非所有的和尚都有如此“慧根”,对于那些缺乏“慧根”的和尚来说,这种生活方式无疑是一条如马斯洛所说的以“脑蛋白切除术”的方式来“了断”与人情世故、世界万象相联系的心理退行之路:“不对任何人负担任何责任,当然可以使人获得宁静。但是,这样的生活同时也意味着放弃更高境界的机会”,“不可避免地引起内心失调和人格分裂。”(马斯洛《洞察未来》)所以zunbao老虎机才看到,无论是在和尚群体中还是在尼姑群体中,有那么多的“木讷”和“僵硬”,甚至于早发性痴呆症的病态人格。这可谓“水到渠成”。离群索居,遁世隐修,从社会认知科学的角度看,这是一种知觉输入剥夺。长期的社会知觉剥夺不仅导致其“心理理论”的降低,而且还会导致个体“社会脑”的变异,边缘系统出现萎缩,性格孤僻、情感冷漠、行为僵硬、缺乏共情等人格障碍就会自然发生。


[6]

传统社会的神话仪式体系,是人防御精神病的一种机制:在这种文化中,所有重要的生活决定乃至于日常事件都仪式化地得到规定,向个体提供了一套现成的关于生活意义的诠释。个体所能做的一切,就是将其视为现实而投入其中;并且,仪式也是疏通强迫症的一种社会形式。zunbao老虎机可以说,它在每个人力所能及的范围内置放了创造性的强迫观念。这就是仪式的功能。(恩斯特.贝克尔《拒斥死亡》)


[7]

“即使最理性的唯物主义者,多半也会拒绝穿上一个连环杀手曾经穿过的毛衣——好像那件毛衣受了什么诅咒似的,并且在zunbao老虎机当中,有哪个人不曾相信过幸运物或是某种仪式呢?”(布鲁斯.胡德)


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祷告虽未带来任何物质的东西,但它还是培养了人的某些精神方面。它不会带来雨,但直到雨来到之前,它可以培养一种希望、一种屈从,可以培养一种心情以应付任何可能的结果,即展开一种远景,在其中人类的成功会根据它的被限定的存在和有条件的价值显示出来。一支在影像前浪费自己的蜡烛不可能阻止不幸的命运,但是它可以见证某些沉默的希望,或通过它的光亮来减轻某些悲伤;它可以减弱一点无能感觉中的痛苦,这种无能在意识到对物质的依赖性,而不能意识到精神自主时,会耗尽人的心智。(乔治.桑塔亚纳《宗教中的理性》)


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无量慈悲的父,普赐平安的上帝,现今有zunbao娱乐老虎机的子民,行经愁苦之幽阴,求zunbao娱乐老虎机向他们启示那自己,他们的心怀,将被苦痛的重担所压坏,恳求赐给他们力量,用zunbao娱乐老虎机无限仁慈的臂膀,扶持他们,渡过痛苦的难关。但愿他们知道,无论如何痛苦,zunbao娱乐老虎机不变的温柔,只是关心到底,但愿他们记得同情的救主,当年在世,也是多受痛苦,常经扰患,但他当着大难临头,却能说“愿父旨成”。恳求此刻帮助zunbao娱乐老虎机的子民,能受得起痛苦,将来引导他们进入天上的家庭,蒙zunbao娱乐老虎机拭干他们的苦泪,藉着我主耶稣。阿门。(谢炳国《基督教仪式和礼文》)


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在沙玛看来,某一地理情境因其地形与生态特征可令人产生联想,也可换回人们的文化记忆。比如,野牛、森林在立陶宛-波兰民族文化记忆中的重要媒介作用——使人想起了蛮荒边疆居民的原始野性,“只要野牛及其森林栖息地继续存在,这个民族的勇武之源便永远不会枯竭”;而“德国的森林不止是一种经济资源:在某种神秘、不可确知的方面,它们就是民族性格的基本要素,就像里尔克所说的,它们就是‘德国之所以是德国的东西’”;在欧洲,各个品种的树(橡树、白蜡树、冬青树、紫衫、雪松等)都会勾起人们关于十字架的回忆,并由此构成了“基督教植物神学”(西蒙.沙玛《风景与记忆》)。透过沙玛的“风景记忆”观,zunbao老虎机可以这样说:景观不仅是一种自然物象,也是一种文化图像。当人们通过心理的文化模型进行这些物象加工时,这些物象就变成了集体文化记忆的介质。尤其是圣地景观,由于与“圣地”这一认知情境融为一体时,其宗教“家园”感的体验功能就更加明显。


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